Fašizem deluje kot obljuba: obljuba čistoče, obljuba maščevanja in, predvsem, obljuba vrnitve človeka na mesto gospodarja zgodovine. Kot obljuba se fašizem ne utemeljuje na zavajanju, temveč na zapeljevanju – ljudstvu ni vsiljen ali pretihotapljen od zgoraj; v ključnih trenutkih si ga sámo želi, ga celo zahteva. Bolj kot vprašanje, kaj je fašizem kot politična forma, se moramo vprašati, kaj oziroma kdo je fašist: kaj je njegova psihološka podstat in kako lahko posamezne fašistoidne tendence eskalirajo v kolektivni projekt perverznega samouničenja.

Priklopite se na valove Radia Študent v četrtek ob trinajstih, ko bomo v oddaji Teorema preko pisanj Deleuza in Guattarija secirali strukturo reaktivne oblasti in raziskali, zakaj je iz vsakega od nas moč izvabiti pravega, zglednega fašista.

Kakšen je značaj fašističnega užitka? Kje se fašistoidne tendence pojavljajo v našem vsakdanu? Kako se iz posameznih mikrofašizmov sestavi samomorilni državni stroj? Zakaj se politični fašizem ciklično vrača in po čem se razlikuje od ostalih "totalitarizmov"? Kakšna je povezava med masovno moralnostjo in fašističnimi izgredi? Kako lahko osmislimo fašizem kot transhistorični fenomen in ali lahko oblikujemo definicijo fašistoidnosti, ki presega tako moralistične, kot tudi ideološke in razredne konceptualizacije? Kakšne fašistoidne vzorce lahko zaznamo pri revolucionarnih, celo nominalno socialističnih gibanjih? Kakšno vlogo ima krščanski evangelij ljubezni pri načinu kako razumemo, čutimo in živimo sovraštvo? Zakaj je izvajanje genocida tako globoko zadovoljiva aktivnost?

Imamo odgovore na vsa vprašanja.

»Svet dandanes propada. Podkupovanje in korupcija sta vsepovsod. Otroci ne spoštujejo več svojih staršev, že vsak človek bi rad napisal knjigo in očitno je, da se konec sveta hitro približuje.«

Prebrani citat naj bi bil star skoraj pet tisočletij – izviral naj bi iz neke glinene tablice iz starodavne Mezopotamije. Njegova verodostojnost je sicer vprašljiva, a podoben sentiment o civilizacijski stagnaciji lahko brez problema najdemo izraženega v sleherni epohi človeške zgodovine, pa naj gledamo 20, 100 ali več tisoč let v preteklost. Vzorec je jasen: skupnost naj bi bila v svoji dekadenci usojena poti degeneracije, mladež naj bi izgubila spoštovanje za tradicijo, družbeni dogovori pa naj bi bili oportunistično kršeni na vsakem vogalu. Torej, nič novega pod soncem.

Tovrstna moledovanja danes velikokrat beremo kot nekakšen izraz naivnega cinizma, ki skozi zgodovino ostaja skoraj komično konsistenten. Kar dejansko fluktuira, morda ni stopnja percepiranega družbenega razpada, pač pa način, kako se nanj ljudje odzivajo. Se pravi, ko preidejo od diagnoze bolesti k poskusom njene ozdravitve – k poskusom, ki se nemalokrat izjalovijo v pošastne in paranoidne posege v kolektivno življenje, v pogrome, čistke in izgone, v zblaznelo poželenje po razkritju ter odstranitvi nekega krivca, ki naj bi odgovarjal za sabotažo skupnosti. Družbeno telo naj iz sebe izkašlja tujek, ki jo razkraja od znotraj, da lahko spet zadiha s čistimi pljuči.

Kot najbolj razvito in organizirano obliko tovrstnih družbenih eksplozij pogosto štejemo fašizem. Čeprav tega navadno razumemo kot specifično politično realnost, ki se rodi kot produkt kapitalističnih kriz oziroma kot nekaj, kar je nujno vezano na procese modernizacije, lahko politični fašizem osmislimo tudi kot kristalizacijo neke splošne psihološke tendence množic. Ali, drugače povedano, kot amalgam posameznih fašistoidnosti, ki se v različnih oblikah pojavljajo bistveno pred porastom kapitalističnega načina produkcije.

Pri tem seveda ne smemo zreducirati takšne fašistoidnosti na samo še eno generično instanco dominacije. Represija, ki jo namreč nad družbo izvaja fašizem, je posebna po tem, da je totalna – ni usmerjena zgolj nad nekega zunanjega grešnega kozla, temveč tudi nad sámo sebe, na izvajalca represije. Kakor namreč postavimo mejo med nami in njimi, se tudi v nas začrta jasna meja okoli tega, kdo sploh smo in kdo ne smemo postati.

Ker gre pri fašistični represiji za na videz iracionalno in samodestruktivno pozicijo, jo prevladujoči liberalni vidiki razlagajo skozi njeno zlaganost. Fašizem naj bi deloval kot slepilo ljudstva in tako ne more biti nekaj, kar bi si lahko avtentično zaželel katerikoli trezen, razsoden, celo ljubeč posameznik. Na podoben način tudi vulgarnomarksistične razlage, četudi preusmerijo fokus iz moralnih v strukturne in iz idejnih v materialne dejavnike, fašizem pretežno razlagajo skozi zrklo lažne zavesti, torej kot izkrivljeno tolmačenje sicer resničnih razrednih antagonizmov. Obe perspektivi tako načeloma operirata z nekakšnimi top-down razlagami, pri katerih je fašistični subjekt razumljen kot nekdo, ki je bil preprosto pretentan in ki je tako zgolj pasivni prejemnik ideologije.

Takšno razumevanje fašizma se kaže kot pomanjkljivo, saj le stežka iz njega izluščimo odgovor, zakaj se sploh ljudje v kriznih trenutkih tako srdito borijo za lastno represijo in za pogoje, ki bi njihove želje, njihove gone ter njihovo osebno svobodo omejili in ne razširili. Kaj torej, če z makropolitičnega nivoja analize preidemo na bolj partikularnega – na nivo posameznikove želje, na nivo fašista samega? Dalje, kaj, če uspeha fašizma ne obravnavamo več kot zmage propagande, temveč kot nekaj, kar je s strani ljudstva dejansko zaželeno in kar v sferi politike zgolj prejme bolj sistematično artikulacijo? Kaj lahko pridobimo, če se preprosto vprašamo – kaj fašizem kot kolektivni projekt pove o nas kot posameznikih?

Aja, poslušate Teoremo na Radiu Študent.

Vprašanja psihološkega podstata fašistoidnosti sta se v sedemdesetih letih prejšnjega stoletja sistematično lotila Gilles Deleuze in Félix Guattari. Francoska filozofa sta pri svoji analizi fašizma odstopila od prevladujočih teoretskih koncepcij njunega časa in prestavila problematiko iz polja manipulacije množic v polje njihovega užitka. Fašizem zanju ni zgolj zavajajoča ideologija ali zvrst politične organizacije. Je prej neka psihološka težnja, ki se začne pri posamezniku in se šele kasneje sestavi v fašizem kot politični fenomen. Avtorja, izhajajoč iz njune hkratne fascinacije ter kritike psihoanalize, namesto z ideologijo ali z razrednimi dinamikami tako začneta s seciranjem fašistoidnosti kot patologije želje – kaj si fašist želi in kako se vede, ko zasleduje svojo željo?

V svojem vsakdanu se fašist, na kratko povzeto, zavzema za rigidno sledenje pravilom, za konformnost z neko stabilno identiteto ter za dovršno izvajanje avtoritete, s čimer stremi k moralni, kulturni, etnični, kakršnikoli že čistosti. Koncept mikrofašizma, ki ga avtorja razvijeta v delu Tisoč planot, opisuje prav te subtilne, vsakodnevne fašistoidne impulze, torej želje po nadzoru, redu in represiji, ki se manifestirajo skozi posamezne družbene interkacije ter kulturne norme. Prav ti posamični mikrofašizmi naj bi v svojem stopnjevanju ustvarili rodovitno okolje, v katerem lahko vznikne večji, tako imenovan molarni fašizem, ki pa operira na nivoju institucij; v najvišji, makrofašistični obliki pa tudi na ravni politike in države. Takšnega fašizma avtorja ne obravnavata kot zgodovinsko anomalijo, temveč kot transhistorično zmožnost sleherne skupnosti – fašistično željo pa kot nekaj, kar ni nujno omejeno na samooklicane fašiste.

Deleuze in Guattari v svojem pisanju opisujeta tri nivoje fašizma. Prvi, torej mikrofašizem, deluje v registru molekularnega. Kot že rečeno, gre za nivo vsakodnevnih interakcij in navad, posameznikovih občutkov ter investicij. Fašizem se v tem kontekstu lahko kaže kot pretirano ljubosumje, kot resentiment, kot želja po normalizaciji družbenih razmer ter kot občutek gnusa in strahu ob razlikah, odstopanjih in kršitvah. Takšen fašizem je predpolitičen v smislu, da se ne nanaša na nikakršno politično reprezentacijo, temveč deluje bolj kot surov libidinalni material, ki se šele kasneje lahko vpne v neko politično konstelacijo. Je nabor individualnih simptomov, ki izhajajo iz posameznikove izkušnje percepiranih družbenih nepravičnosti. 

Kar takšno dinamiko loči od običajne konformnosti in nestrpnosti do odstopanj, je to, da mikrofašist ne le »postavlja druge na mesto«, jih disciplinira, izključuje in kaznuje, temveč da na isti način obravnava tudi samega sebe in v tem karseda uživa. Njegova želja se naveže na represijo, saj ji represija daje strukturo, neko fantazmo o čistosti, ki mikrofašistu stabilizira samopodobo. Na tej ravni še ni nobene države – je samo: jaz sem to, oni so oni, to je naravno, tako mora biti.

Mikrofašistu po takšnem branju ni treba nositi svastike ali preganjati migrantov. V našem vsakdanu ga lahko prepoznamo na vsakem koraku – v birokratu, ki posebej uživa v zavrnitvi vloge nekega nesrečneža, ki je dve uri stal v vrsti; v članu subkulture, ki neprestano išče izdajalce, pozerje in neprave vernike; v moderatorju spletnega foruma, ki komaj čaka, da lahko bana kakšnega predrznega uporabnika; in v doomscrollerju, ki s posebno radostjo, s prav fuzbalersko afektivnostjo uživa v posnetkih smrti vojakov te ali one sovražne strani.

Užitek mikrofašista ne nastopi v samih dejanjih, torej v samih zavrnitvah vlog, v izgonih pozerjev ali nagledanih brutalizacijah – konec koncev takšna dejanja sama po sebi ne povedo ničesar o posameznikovi libidinalni ekonomiji –, temveč užitek nastopi v občutku, da je bilo preko dejanja ponovno vzpostavljeno oziroma zasledovano to, kar mikrofašist smatra za normalnost – ali, natančneje, za ideal normalnosti. To je zelo blizu temu, kar je Sigmund Freud imenoval narcizem majhnih razlik. V lacanovski psihoanalizi pa se podobna logika pojavi v fantazmi o užitku velikega Drugega: prepričanju, da neka skupina uživa na napačen način, da poseduje posebno zadovoljstvo ali privilegij, ki ogroža ali se celo okorišča z našim načinom življenja. Užitek mikrofašista se zato rodi iz ponovne vzpostavitve meje med »nami« in »njimi« ter iz kaznovanja tistih, ki naj bi to mejo prestopili. 

Pomislimo recimo na najstniške lovce na pedofile, ki izvabijo in nato pretepejo, oropajo ali drugače sramujejo plenilce. Pedofil je tedaj označen kot absolutno zlo in lovcem ni treba dvakrat pomisliti, zakaj si zasluži takšno usodo. A kaj je pri tem dejanski vir njihovega užitka? Če gre samo za zaščito otrok, za zbiranje dokazov in predajo storilcev pravosodju, je to ena stvar. Če pa postane glavni vir zadovoljstva prav to ponižanje, javni spektakel in občutek moralne superiornosti, potem se stvar že precej približa mikrofašistični dinamiki. Dejstvo, da med obtoženimi obstajajo tudi resnični krivci, nam o psihologiji lovcev ne pove veliko. Sicer pa se mikrofašistične dinamike najlažje naselijo ravno v bojih proti ljudem, ki jih družba soglasno sovraži: proti pedofilom, teroristom, izdajalcem in kriminalcem, saj v njihovem primeru skoraj nihče ne sprašuje več po naravi užitka, ki kroži skozi tovrstno kaznovanje. Tako je lahko tudi neka oseba nominalno antifašistična v samorazumevanju in dejansko mikrofašistična v svoji ekonomiji užitka. Še najbolj moralno nedvoumni boji lahko postanejo nosilci mikrofašistične investicije želje.

Drugi nivo fašistoidnosti Deleuze in Guattari opisujeta kot molarni fašizem. Gre za nivo, kjer se individualni mikrofašizmi zgostijo v skupni izraz in začnejo tvoriti molarne strukture želja. Razpršena in individualna mikrofašistična nagnjenja se stabilizirajo v kolektivne, relativno stabilne fantazme okoli pravičnosti in redu, kot recimo v narod, raso, razred, spol in drugačno normativnost, recimo tudi »zdravo pamet«. Fašizem tu že deluje preko birokracije, medijev in zakonov, torej je tesnoba že vpeta v institucije in vpliva na njihovo delovanje. Za molarni fašizem še ni potrebna führerju analogna figura ali sploh kakršnakoli eksplicitna politična grupacija. Zadostuje že, da se mikroželje organizirajo v množični stroj, iz katerega se lahko nato rodijo moralne panike ter kampanje očiščevanja.

Najbolj paradigmatski primer molarnega fašizma lahko prepoznamo v lovih na čarovnice iz (predvsem) 15. in 16. stoletja, ko so se med porodnimi mukami novega veka številne skupnosti v Evropi in kasneje v novem svetu lotevale sistematičnih iztrebljevanj domnevnih praktikantov magije. Dinamika molarne fašistoidnosti je tu učbeniška: religiozna in kulturna tesnoba ob hitro spreminjajočemu se svetu, ki rodi težnjo po stabilizaciji identitete skupnosti s pomočjo izključevanja - ta pa nikoli zares ne poteši krvoločnosti množic, temveč jo potencira v vse bolj samodestruktivno, nepotešljivo spiralo.

Na primeru čarovniških pregonov lahko razpoznamo tudi vzročni temelj fašistoidnih izgredov – družbeni kaos. Ali, natančneje, nebrzdano deteritorializacijo, torej procese, ki družbene, politične in kulturne prakse odrežejo od njihovih originalnih normativnih kontekstov; to so denimo znanstvena destabilizacija kozmosa ali pa vse ogromne ekonomske ter religiozne spremembe, ki so nastopile po odkritju novega sveta in pretresle simbolični horizont evropskih populacij. Ti procesi deteritorializacije, ki jih je z drugačnim pojmovnim aparatom popisal že Marx, destabilizirajo predobstoječe norme in identitete – vse, kar je trdno, se razblini v zrak. Prav ti procesi deteritorializacije, v kolikor pobegnejo zmogljivosti sistema, da jih ta dosledno integrira, intenzivirajo tokove želja do te mere, da ti delujejo kot gorivo fašističnih eskalacij.

Tu se Deleuze in Guattari rokujeta z Lacanom; če želja ostane popolnoma odprta, češ: »Lahko sem karkoli, lahko si želim karkoli«, to hkrati pomeni: »Nič me ne drži skupaj«, kar se lahko izrazi v obliki eksistencialne groze. Ko tokovi želja postanejo preveč intenzivni, jih namreč ne doživljamo kot osvobajajoče; v prvi vrsti nam takrat prinesejo tesnobo, saj izgubimo temelj svoje celotne arhitekture pomena. Takšno eksistencialno paniko lahko razumemo v psihoanalitičnem pojmovanju psihoze – če subjekt ni podvržen stabilnemu simbolnemu redu, če ni omejen z njemu razvidnim zakonom, se težje konstituira kot subjekt, saj nima več osnovnega simbolnega sidrišča.

Želja po molarnemu fašizmu je usmerjena k upočasnitvi določenih procesov deteritorializacije, k impozaciji jasne forme na preveč tekočo, preveč odprto socialno telo. Gre za zaviranje, ki zahteva stabilen, preprost model realnosti, ki nudi ogrodje in strukturo, da se lahko človek preko izključitve vsega, kar on sam ni, spet konstituira kot stabilen subjekt. Tesnobi je podan jasen eksterni vzrok, občutki strahu, bolečine in zmede pa so prvič afirmirani, drugič rekvalificirani v agresijo. Fašizem je tako izraz želje pobega pred nezagotovljenim, nestrukturiranim postajanjem, ljudstvu pa sam nudi svet, kjer je vsakršna dvoumnost eliminirana. Prav zato molarni fašizem vedno implicira striktne norme na področjih spola in družine ter v etničnih, kulturnih in religioznih kategorijah. Je organizacija želje, ki zahteva lastno omejitev – torej represija želji ni enostavno vsiljena od zunaj, temveč je sama učinek želje.

Sledeč temu razumevanju lahko molarni fašizem prepoznamo v mnogih podobno kaotičnih epizodah človeške zgodovine. Poleg že omenjenih lovov na čarovnice pomislimo recimo na francosko revolucijo – specifično na jakobinski teror, ko se je sla po politični čistosti stopnjevala v paranoiden stroj usmrtitev, s katerim se je na koncu srečal tudi njegov začetnik. Šlo je seveda za čas nikoli prej videnih sprememb na področju stanovskih dinamik, za čas obleganja, krize in političnega oportunizma. Jakobinski teror lahko, morda nekoliko ironično, beremo kot poskus stabilizacije situacije – za poskus tega, da se revoluciji preko giljotinskega režima vrne neko koherentno in obvladljivo formo, ki se je sicer jakobincem razblinjala pred očmi.

Prav tako se nominalno socialistična gibanja niso izkazala kot imuna na epizode molarnega fašizma. Pomislimo na kulturno revolucijo na Kitajskem, specifično na javna poniževanja, na katerih so bili posamezniki, označeni za ideološko deviantne oziroma za razredne sovražnike, pred množico izpostavljeni obtožbam, sramotenju, pogosto tudi fizičnemu nasilju in usmrtitvam. Takšne procesije, katerih namen naj bi bilo utrjevanje ideološke discipline, so organizirali in izvajali pripadniki Rdeče garde, a tudi delavci, kmetje, študenti in včasih celo družinski člani obtoženih. Kar je pomembno, je to, da tu ni šlo za neke top-down politične operacije. Država in partija sta sicer ustvarili pogoje za takšne kampanje ter jih včasih spodbujali. Dejansko poniževanje – oziroma dejanske »revolucionarne ekscese«, kot jih je označila kitajska komunistična stranka po Maovi smrti – pa so organizirale in izvajale množice same.

Primerov molarnega fašizma je v zgodovini nešteto – od linčarskih množic na ameriškem jugu do raznoraznih inkvizicij, izgonov in, sledeč nekemu žargonu, kenslanj. Če »cancel kulturo« vzamemo pod drobnogled na nivoju užitka, lahko v skrajnih primerih iz nekaterih instanc izvlečemo nekakšno kolektivno gonjo okoli ritualov izključevanja, pri kateri množica uživa v moralni purifikaciji socialnega telesa. Družbena omrežja s tem prejmejo značaj grmade na vaškem trgu. 

A stvar spet ni enoznačna. Ko govorimo o mikrofašizmu, se nanašamo na organizacijo želje, ne na njen objekt. Daleč od tega, da bi bila kar vsaka javna kritika ali vsak boj za odgovornost že mikro- oziroma molarno fašističen po značaju. O tem je smiselno govoriti le takrat, ko se želja množice premakne od konkretnega problema k užitku v sami purifikaciji. Šele ko logika postane: »Poiščimo še nekoga, kdo je naslednji, kdo ni dovolj čist?« lahko dejansko govorimo o mikrofašistični investiciji želje. Ta pa ni nujno večna za skupnost - lahko je epizodična ali začasna. Lahko se konča – in morebiti zraven pogubi tudi njene udeležence.

Ostali smo pri tretjem nivoju fašizma v shemi Deleuza in Guattarija, ki je povzet v državnem fašizmu – fašizmu, ki prejme polno kristalizacijo na nivoju državnega aparata kot takega. To je teren kultov osebnosti, totalne mobilizacije ljudstva in konkretnih političnih režimov, kakršne poznamo iz zadnjih sto let in s katerimi navadno asociiramo besedo fašizem. Gre za zlitje institucionalnih aparatov in mikrofašističnih želja v en sam državni stroj smrti. Takšen stroj je paranoičen, samodestruktiven ter totalen; je metastaza posameznih že obstoječih mikrofašizmov in četudi sprva deluje kot nekakšno sredstvo stabilizacije, na koncu, kot opozarjata avtorja, vedno vsebuje tudi željo po samouničenju.

Prav ta nivo fašizma naj bi bil tisti, ki je konkretno pogojen z razvojem in krizami kapitalizma. Slednjega Deleuze in Guattari v svojih delih stalno naslavljata kot množični stroj deteritorializacije – kapitalistični način produkcije neprestano razkraja identitete, skupnosti in simbolne kategorije, s čimer proizvaja tesnobo in tako nastavi teren za reaktivne politike, ki želijo celotnemu procesu vrniti človeku razpoznavno, človeku poslušno formo.

Najbolj učbeniški primer bomo seveda našli v nacistični Nemčiji. V letih pred začetkom druge svetovne vojne je nemška država doživljala močno deteritorializacijo na ekonomskem nivoju. Govorimo o bliskoviti industrializaciji in integraciji v svetovni trg, pa tudi o hiperinflaciji in učinkih velike depresije. Na družbenem nivoju se je sočasno odvijala kriza nemške identitete, ki je bila po prvi svetovni vojni razsuta, hkrati pa se je odvijal razpad tradicionalnih centrov avtoritete, kot sta bila cerkev in monarhija. Povrh vsega je bil to čas emancipacije žensk, nove seksualne kulture in predvsem rasti delavskih gibanj, ki so grozila s še bolj temeljitimi spremembami družbene podstati. Stari simbolni zemljevid nemške družbe je tako razpadal in postal ranljiv do projektov velikih reteritorializacij, torej ponovnih vzpostavitev določenih identitet ter normativnih kontekstov v družbi: vrnitev in ojačitev pomena naroda, rase, spolnih vlog ter pomena nacionalne skupnosti oziroma Volksgemeinschaft. Tovrstna reasertacija pomena etničnih oziroma nacionalnih kategorij igra osrednjo vlogo v fašistični reteritorializaciji družbe – pa naj ta poteka v Nemčiji, v Izraelu, na Balkanu ali v ZDA.

Slednji, torej ameriški primer, je sicer koristen tudi kot opomnik, da fašizma ni smiselno enostavno zreducirati na skupek konkretnih politik, saj moramo predvsem identificirati ekonomijo užitka, skozi katero nek režim operira. Težko na primer rečemo, po katerih kriterijih so bile Združene države na neki točki bolj in na drugi manj fašistične, če zgolj obravnavamo njihove politike, izolirane od konteksta libidinalnega terena, v katerega so se vpisovale. Globalni liberalni red po koncu hladne vojne je recimo imel zelo močno moralno samopodobo: večina držav sveta si je po padcu berlinskega zidu kot normativni ideal zastavila spoštovanje človekovih pravic, demokracije in mednarodnega prava. Ko so ZDA izvajale nasilje nad, denimo, Irakom, Afganistanom ali pa nad lastno populacijo, so morale tovrstno nasilje nenehno opravičevati – češ, dotično nasilje je zgolj neka nesrečna nujnost, s katero zagotavljamo zaščito teh ali onih pravic ali populacij. Nasilje je tako ostajalo na ravni simptoma. Sistem ga je izvajal, vendar ga ni mogel povsem integrirati v svojo javno identiteto in v njem ni mogel odkrito uživati, kot bi to lahko storil v fašistoidni konfiguraciji. Kriteriji fašistoidnosti niso celostno povzeti v politikah samih, temveč zahtevajo vednost o organizaciji želje, ki kroži okoli teh politik.

Vzemimo kot primer deportacije migrantov v Združenih državah. V času Obamovega mandata je bilo pravzaprav deportiranih več (nelegalno migriranih) ljudi, kot jih je bilo za zdaj pod Trumpom, četudi je jasno, da se pod slednjim bistveno bolj množijo vzorci molarnega fašizma. Konkretna politika obeh predsednikov glede deportacij je dejansko zelo primerljiva – razlika leži v tem, da Obama iz takšnih deportacij ni delal spektakla in je do problema pristopal bolj pragmatično, z večjo mero diskretnosti. Trumpov politični zasuk (intenzifikacija antimigracijske retorike, spektakularni rituali izgonov) lahko, po drugi strani, beremo ne nujno kot divergenco ali stopnjevanje nekih predobstoječih politik, pod katerimi operirajo ZDA že desetletja, temveč kot spremembo v odnosu do taistih politik – kot klic k temu, da naj se ZDA končno nehajo pretvarjati, kaj zares počnejo. Trump je iz svojega položaja zgolj izvedel perverzno afirmacijo tega, da so ZDA pač škorenj na obrazu sveta, da naj se zato tudi nosijo tako in iz tega dejstva odnesejo več užitka, več ponosa in manj nevrotičnega sramu. Ministrstvo za vojno se od ministrstva za obrambo ne razlikuje po količini odvrženih bomb.

Med liberalizmom in fašizmom leži torej ključna razlika v samem libidinalnem statusu njunega nasilja. Liberalizem ne prikriva nasilja zato, ker bi preprosto bil hinavski, temveč zato, ker je nasilje v protislovju z njegovo lastno normativno podobo. Užitek v nasilju je v liberalni konfiguraciji sicer prisoten, ampak je prikrit, zanikan, preoblečen v administrativno nujnost. V fašističnih konfiguracijah je užitek po drugi strani privlečen na površje s posnetki deportacij, s Studio Ghibli memi in obscenimi javnimi rituali – s perverzno identifikacijo, ki ne dopušča prostora za sram in s tem naredi kakršnekoli apele k sramu nesmiselne. Liberalizem je vedno že sam po sebi diskreditiran, zato ta za fašista ne nosi nikakršne avtoritete.

Na podoben način Deleuze in Guattari tudi razlikujeta državni fašizem od ostalih tako imenovanih totalitarizmov, in sicer po kriteriju, kako država porazdeli represijo (in torej užitek) po populaciji. V fašistični državi vsak mali subjekt prejme kos njene suverenosti, kos neke širše franšize nasilja. Država ne reče zgolj »ubogaj«, temveč »pripravi druge do uboganja in v tem uživaj«. Stalinizem, v kontrastu, deluje preko močno centraliziranega represivnega aparata, ki za večino ustvarja moralno pokornost, nima pa istega momenta libidinalne identifikacije. Pri stalinizmu je oblast zaznana kot vsiljena od zgoraj, represijo pa ljudje dojemajo kot njim zunanjo, ne kot izhajajočo iz individualne, molekularne želje. Subjekt je tako zatrt, ne pa aktiviran. Stalinistična država tako nima momenta perverzne identifikacije s svojim nasiljem, temveč deluje skozi njegovo potlačitev oziroma skozi sistem diskretnih ideoloških opravičil. O tem pa ima Žižek več kot par for.

Ciklično vračanje fašizma lahko, sledeč Deleuzovi teoretizaciji, pripišemo dvema faktorjema: prvič, procesi deteritorializacije, ki jih implicira kapitalistični razvoj, imajo tendenco razsrediščenja subjekta, ki v želji po koherentni identiteti nato podleže mikrofašističnemu resentimentu, v kolikor sistem ne more zadostno integrirati ali potlačiti svojih protislovij. Drugič, četudi je bil v preteklosti naslovljen in poražen makro oziroma državni fašizem, ostaja mikrofašizem nenaslovljen in nerazumljen. Za elaboracijo njegovega delovanja se moramo tako vprašati, zakaj posegamo ravno po mikrofašističnih vzorcih in ne po kakšnem drugem kompenzacijskem mehanizmu, kadar se vrtoglavi tempo kapitalističnega razvoja sreča z zidom človeških zmogljivosti. Tako kot lahko liberalizem in fašizem razumemo kot dve plati istega kovanca nasilja, moramo podobno obravnavati fašistično sovraštvo in njeno konstitutivno protiplat – fašistično ljubezen.

Odnos državnega fašizma do religioznega konteksta, v katerem je ta svoj čas vzniknil, navadno obravnavamo kot precej protislovno dinamiko. Fašistični režimi 20. stoletja so seveda marsikje tkali močna zavezništva s krščansko cerkvijo, ki jim je stala ob strani v boju proti komunizmu in s katerimi si je tudi sicer delila socialne preference. A takšna navezava je bila za voditelje teh režimov predvsem zahteva političnega oportunizma in obenem vse prej kot nekaj, kar je nekonfliktno združljivo z njihovimi ideološkimi nazori. Hitler je denimo slavno obžaloval dejstvo, da je nemški narod krščanski, saj naj bi mu vrline sočutja, milosti in skromnosti, povzete v krščanskem izročilu, preprečevale zasledovanje njegovega historičnega poslanstva. Kako poslati ljudstvo, ki živi v suženjski moralnosti, na pot ponosa, plenjenja in dominacije?

Na prvo žogo bi lahko razsodili, da so Nemci pač ob vojni vihri pozabili na svoje krščanske korenine ali pa da jih nikoli niso niti jemali dovolj resno. A takšen zaključek bi bil precej plitek, saj nam ne pove ničesar o tem, kako se lahko tudi zagrizeni kristjani ob pravem trenutku lotijo klanja in ropanja – ne da bi pri tem pozabili na svojo vero, pravzaprav pa velikokrat prav v njenem imenu. Fašizma, če moramo slediti tej liniji do njenega konca, morda ne gre razumeti kot prekinitve s krščansko moralnostjo, temveč kot eno izmed njenih možnih, v nobenem smislu nelegitimnih interpretacij. 

Kakor ugotavlja Tine Hribar v delu Kriza evropskega nihilizma iz leta 1994, je krščanstvo strukturirano okoli posebnega protislovja, ki omogoča, da se iz istega moralnega režima rodita tako svetnik kot konkvistador. Krščanska religija, kot izpostavlja avtor, se v prvi vrsti kaže kot izročilo ljubezni – na prvi pogled, ampak samo na prvi, zastonjske in brezmejne. Hribar izhaja iz Kristusovega govora na gori, kjer ta poda osrednji moralni nauk nove zaveze: ljubi svojega sovražnika. Ko si udarjen, nastavi še drugo lice. Odpusti svojim dolžnikom in se ne maščuj. Skratka, zagovarja brezpogojno, presežno ljubezen, nekakšno logiko razsipništva, ki navidezno presega logiko menjave in ekvivalence. Kristjan daje, ne da bi zahteval vračilo, daje celo sebi v škodo in prikrito, torej ne da bi iskal priznanje zaradi svoje dobrote. Res, odreka se celo tistemu elementarnemu moralnemu užitku, ki pripada vsakemu dobrotniku, ko si ta z drobižem kupi nasmejane oči kakšnega reveža in s tem notranjo toplino, ki izhaja iz zadovoljstva nad opravljenim dobrim delom.

A takšna ljubezen, kot ugotavlja Hribar, ni zares zastonjska – vseskozi je skrbno beležena in v jedru pogojena s poplačilom v onstranstvu. Je transakcijska, kreditna. V Kristusovem govoru na gori denimo skoraj nobena krepost ni dobra sama po sebi, niti niso blagri dejansko blagri zaradi samih sebe – vedno so povezani s protiplačilom: ponižani bodo povišani, lačni bodo nasičeni, usmiljeni bodo doživeli usmiljenje. Obstaja torej neka moralna ekonomija in s tem, kakor se izrazi Hribar, dobro investiran moralni kapital. V ozadju se venomer skriva božje knjigovodstvo, ki ustvarja razlike med bolj in manj grešnimi, med krotkimi, ki bodo nagrajeni, in grobimi, ki bodo kaznovani. Račun je zgolj preložen. Krčmar pa v realnosti ipak propade, še preden bi ga lahko izterjal.

Če torej obstaja dobro, ki bo nagrajeno, potem obstaja tudi zlo, ki bo kaznovano (torej ne samo ne-dobro, ki bi ostalo nenagrajeno). Če obstajajo nebesa, obstaja tudi pekel (torej ne zgolj odsotnost nebes, temveč dodatno ponižanje) in z njima odrešeni ter pogubljeni. Podobno tudi ljubezen do Boga predpostavlja sovraštvo do tega, kar Bogu nasprotuje. Ne gre torej za to, da kristjan sovraži zato, ker ni dovolj krščanski. Sovraštvo je že vpisano v samo strukturo razlikovanja med dobrim in zlim, zato krščanska ljubezen ne more delovati avtonomno od sovraštva.

Hribar izpostavi dve paradigmi, ki se rodita iz tega protislovja: paradigma presežne ljubezni je povzeta v svečeniku, v krotkem razsipniku. Druga paradigma, ki zrcali takšno ljubezen, je prav sovraštvo do vsega, kar se ne sklada z ljubeznijo oziroma z Bogom. V Svetem pismu se pojavljajo različne metafore o odstranitvi vsega tistega, kar naj bi človeku omejevalo ljubezen oziroma ga vodilo na kriva pota. »Če si s pogledom poželiš ženo drugega, si iztakni oko«; »Posekaj slabo drevo in odvrzi njegove sadove v ogenj.« Gre za purifikacijsko tendenco, za logiko očiščenja, po kateri je nekaj pokvarjenega treba odstraniti, neko gnilobo izrezati. Pri posamezniku je takšno asketstvo do lastnega telesa že samo dovolj brutalno, pri družbenem telesu pa se paradigma purifikacije izraža v toliko bolj krvoločnih inkvizicijah in pregonih.

Kot poudarja Hribar, krščanska želja ni enostavno želja po širjenju ljubezni, temveč v prvi vrsti želja po odrešenju. In ker odrešenje predpostavlja razlikovanje med odrešenim in neodrešenim, med čistim in nečistim, dobrim in zlim, lahko ista shema proizvede bodisi univerzalno sočutje bodisi purifikacijsko paranojo. Gre za dve popolnoma nasprotujoči si paradigmi, ki pa izhajata iz istega moralnega režima, saj je ta interno protisloven, zaradi tega pa tudi tako trdoživ. V tem kontekstu lahko tudi fašizem razumemo kot nekaj, kar popolnoma ustreza krščanski moralni ekonomiji in kvečjemu deluje kot spust tehtnice v njeno drugo, nič manj krščansko, nič manj nihilistično logiko. Krizna obdobja, ki nastopijo ob preveč intenzivni deteritorializaciji družbe, imajo kvečjemu to tendenco, da za čas svojega trajanja privilegirajo eno paradigmo napram drugi. Križ se obrne na glavo in prevzame podobo meča.

Tako lahko tudi obrnemo običajno razumevanje stopnjevanja fašizma. Ni točno, da najprej obstaja nek predsodek, ki se razvije v sovraštvo in to naprej v pregon, temveč mikrofašistični subjekt od začetka operira v želji po čistosti, po harmoniji, po odstranjevanju ovir do ljubezni. Vsak sežig čarovnice, vsak židovski pogrom, vsako izživljanje nad zaporniki »teroristi«, vsako sramotenje razrednega sovražnika lahko razumemo kot akt iz nazadnje nihilistične ljubezni.

Prav zato obstaja posebna nevarnost, da se sleherni emancipatorni politični projekt znajde v podobni pasti, v kolikor izhaja iz absolutističnih koncepcij pravičnosti, moralnosti in ljubezni do neke fantazije o popolni družbeni transformaciji. V kontekstu socialističnih projektov lahko fetišizacija svetovne revolucije kot nekakšnega radikalnega preloma, ki bo končno postavil človeštvo na pravilno pot, ki bo poračunal stare grehe in jasno izpostavil ter nagradil »pravo stran zgodovine«, predstavlja recept za mikrofašistični ressentiment in, potencialno, za molarno-fašistične izgrede nad raznoraznimi razrednimi sovražniki, revizionisti ter teoretskimi krivoverci. Moralistične, krščanske koncepcije socializma se nahajajo v enaki nevarnosti kot druge ideologije, v smislu, da s svojo revolucionarno eshatologijo vzpostavijo horizont političnega delovanja, znotraj katerega se vse, kar temu horizontu nasprotuje ali nas od njega oddaljuje, lahko pokaže kot nekaj skoraj ontološko nevzdržnega. Teologija brez Boga, drugače rečeno.

Takšna fašistoidnost pa seveda ni omejena na krščanski kontekst. Krščanstvo kot religija negacije sveta, se pravi, kot nihilistična religija, zgolj najbolj jasno izriše psihološki teren za fašistične izgrede – ti pa se lahko pojavijo v vsaki kulturni tradiciji, v kolikor se ta utemeljuje na zanikanju tostranstva in torej na zasledovanju ontološke polnosti v, oziroma, po smrti.

Zaključimo z lastno pridigo. Fašizem ni zgolj seštevek in eskalacija kolektivnega sovraštva neke družbe, temveč gre za specifično organizacijo sovraštva, ki same sebe niti ne dojema kot take. Mikrofašist ni človek, ki zgolj izraža nezadovoljstvo nad družbenim stanjem, ampak je nekdo, ki svoje sovraštvo doživlja kot izraz višje, transcendentalne ljubezni, četudi organizirane okoli negacije. Mikrofašist ni voznik, ki se jezi na pešča, ker ta pač prečka cesto po rdeči. To postane šele, ko iz takšnih manjših nepravičnosti začne graditi nazor o vsesplošni degeneraciji družbe, rešitev katere išče bodisi v fantaziranju bodisi v zasledovanju nedosegljivega idealnega reda, ki pa postane tako močan atraktor libidinalne investicije, da se prikaže kot vreden še toliko prelite krvi. Stvar torej ni v tem, ali sovražimo nasploh oziroma koliko sovražimo, ampak v tem, kakšen odnos gojimo do svojega sovraštva - kakšne utvare si o njem delamo, kako ga živimo in na kakšen način mu pustimo, da nas oblikuje. 

Popolnoma eliminacija sovraštva - vključno s sovražnim govorom - je zato najbolj perverzna, kontraproduktivna fantazija liberalizma, ki dejansko deluje kot kalilnica mikrofašističnih tendenc. Napaka bi bila, če bi v znaku neke pridne antifašistične etike zgolj postali hiperfiksirani na lastno sovraštvo, da bi torej preprosto stremeli k razvitju kakorkoli že močnih aparatov samonadzora, s katerimi bi bili na konstantni preži na svoje lastne, potencialne mikrofašistične tendence. Takšna etika bi zgolj pretihotapila nazaj purifikacijsko logiko. Namesto tega se moramo naučiti bolje živeti s svojim sovraštvom, ga afirmirati, ko je treba, in ga preseči, ko se to začne povzdigovati na mesto ljubezni.

Sovražimo, ker ljubimo. Zato moramo preizpraševati ne samo naše sovraštvo, temveč predvsem našo ljubezen. Ali je objekt našega ljubljenja vreden mržnje, ki jo ta izvleče iz nas? Ali je vredno in koristno, da se v zasledovanju popolnosti pustimo zapreti in tako vztrajamo v specifični fantazmi lastnega postajanja? Ali je čistunstvo vredno svojih idealov? Ali je revolucija vredna svojih ekscesov?

Velikokrat bo odgovor na ta vprašanja preprosto – »da«. Vredno je sovražiti na malo, zato da lahko ljubimo na veliko – oziroma, vredno je podleči momentarni šibkosti, da postanemo zato na dolgi rok toliko krepkejši. A pri tem moramo biti vselej pozorni, da nas objekt naše ljubezni ne preslepi v svojem namišljenem sijaju, da ne postane absoluten, nezamenljiv, navidezno popoln. Stremeti moramo k ljubezni s celim srcem, kar pomeni ljubiti brez pretvez glede domnevne popolnosti objektov naše ljubezni. Enako si moramo včasih dopustiti tudi s celim srcem sovražiti in se ne sramovati svojega sovraštva, ga skušati potlačiti, racionalizirati, ga po ovinkih prekvalificirati v bodisi ljubezen bodisi pravičnost ali pa ga upravičevati s travmami, nevednostjo ali odtujenostjo. Včasih sovražimo, ker preprosto želimo sovražiti, ker je sovražiti po svoje lahko katarzično in hranilno, ker v sovraštvu ležita užitek in priložnost za preizkušnjo naše moči. 

Resnično afirmirati ljubezen zato nujno pomeni zmožnost afirmirati tudi sovraštvo v nas samih. To je tudi edini način, da slednje na koncu ne zastrupi prvega. Zato se ne bojte svojega sovraštva in se mu ne odrekajte za vsako ceno. Pustite mu včasih na zrak, da se v vas ne bi nagnezdilo in kasneje eksplodiralo v znaku reaktivnega kolapsa. Ne sprevržite osebnih krivic v končne sodbe o svetu in ne hlinite moči v šibkosti. Ko ste udarjeni, udarite nazaj in si mirne vesti privoščite užitek v povračilu. Prekolnite zabitega pešca, ki prečka cesto po rdeči – in pozabite nanj že v naslednjem ovinku.

Seznam predvajanih skladb:

• Boyd Rice - Assume the Position 

• Biosphere - Spindrift

• Autechre - Nil

• Biosphere - Ancient Campfire

• ĐO - Euphorbia MILII

• Loscil - Mute

• Death in June - Tears of the hunted

• Akira Rabelais - Il Y a Bien Des Années ... Dans Le Silence Du Soir

• The KLF - Madrugada Eterna

• Boyd Rice - People